2. Ηθικά Ευδήμεια, VII – VIII

    
    Τα Ηθικά Ευδήμεια θεωρείται η αρχαιότερη από τις ηθικές πραγματείες του Αριστοτέλη, τοποθετούμενη χρονολογικά κοντά στον Προτρεπτικό, από τον οποίο τρία βιβλία (IV έως VI) ο συγγραφέας τά μετέφερε στα Ηθικά Νικομάχεια (V έως VII) που συνέγραψε αργότερα.
    Το βιβλίο VII των πρώτων Ηθικών, όπως και τα βιβλία VIII έως IX των δεύτερων, είναι αφιερωμένο στο περίφημο ζήτημα της φιλίας. Η φιλία συνδέεται με την θεολογία στο βαθμό που εξετάζει την δυνατότητα μιας φιλίας ανάμεσα στο Θεό και τον άνθρωπο. Ορισμένα κείμενα την βλέπουν αρνητικά: όσο περισσότερο ο άνθρωπος αρκείται στον εαυτό του, τόσο λιγότερο χρειάζεται τους φίλους· κατά μείζονα λόγο ο Θεός, που δεν χρειάζεται τίποτε (οὐδενός προσδεόμενος), δεν θα χρειάζεται φίλους και δεν θα είναι φίλος κανενός (VII 12, 1244b 7-10). Ένα είδος φιλίας όμως είναι δυνατόν να υπάρξει, όπως αυτή του πατέρα με τον γιό, του ευεργέτη με τον ευεργετούμενο, του κατά φύση αρχηγού προς τον κατά φύση υπήκοο (10, 1242a 32-35)· διότι σε κάθε μία απ’ αυτές τις σχέσεις, συμπεριλαμβανομένης και αυτής του Θεού προς τον άνθρωπο, υπάρχει ανταλλαγή μεταξύ κέρδους και τιμής, που θα πρέπει να υφίστανται σε ίση ποσότητα (1242b 19-21). Αλλά η ισορροπία αυτή, δεν καθιστά ακριβώς αμοιβαία την φιλία ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο: θα ήταν γελοίο να εγκαλέσουμε τον Θεό διότι δεν αγαπά με τον ίδιο τρόπο που αγαπάται (Γελοῖον γάρ, εἴ τις ἐγκαλοίη τῷ θεῷ, ὃτι οὐχ ὁμοίως ἀντιφιλεῖ ὡς φιλεῖται, 3, 1238b 27-28). Εκείνο το οποίο αποκλείουν, τόσο τα Ηθικά Ευδήμεια, και με λιγότερο επιμονή τα Ηθικά Νικομάχεια, δεν είναι η φιλία (φιλεῖν) ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο, ούτε η αμοιβαία φιλία (αντιφιλεῖν), αλλά η απόλυτη ισότητα της αμοιβαιότητας (ὁμοίως ἀντιφιλεῖν). Έτσι αίρεται η υποθήκη που θα καθιστούσε αδύνατη εκ των προτέρων κάθε επικοινωνία ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο.
     To τέλος του βιβλίου VII εισάγει μια σύντομη αλλά εξαιρετικά σημαντική μετάβαση στο ζήτημα τής μίμησης του Θεού. Αφού λοιπόν ο Θεός, λέει, δεν έχει ανάγκη φίλων, το ίδιο θα πρέπει να ισχύει και για όποιον είναι ὃμοιος προς τον Θεό· αλλά στην περίπτωση αυτή θα έπρεπε και ο αγαθός άνθρωπος ομοίως να μην στρέφει το ενδιαφέρον του προς ένα διαφορετικό απ’ αυτόν αντικείμενο, αφού η ευδαιμονία του Θεού συνίσταται στην απουσία οποιουδήποτε ενδιαφέροντος για ένα άλλο αντικείμενο από τον εαυτό του (βέλτιον ἢ ὣστε ἂλλο ται νοεῖν παρ’ αὐτός αὐτόν)· η αλήθεια είναι ότι η ευδαιμονία του ανθρώπου δεν είναι η ίδια με του Θεού: η δική μας ευδαιμονία εξαρτάται από άλλα πράγματα, ενώ ο Θεός είναι ο ίδιος η ευδαιμονία του, (ἡμιν μέν τό εὖ καθ’ ἔτερον, ἐκείνῳ δε αὐτός αὐτοῦ τό εὖ ἐστίν) (2, 1245b 14-19). Το κείμενο αυτό είναι σημαντικό για πολλούς λόγους. Πρώτα για τον ορισμό που δίνει στην θεία ευδαιμονία· ένας παρόμοιος ορισμός υπάρχει στην αρχή του 7ου βιβλίου των Πολιτικών, έργο που κατατάσσεται επίσης στα αρχαιότερα: ο Θεός είναι ευτυχής χωρίς την συνδρομή κανενός από τα εξωτερικά αγαθά, αλλά αυτός ο ίδιος δια του εαυτού του (δι’ οὐθέν δε τῶν ἐξωτερικῶν ἀγαθῶν ἀλλά δι’ αὐτόν αὐτός), και ως συνέπεια της φυσικής του ιδιότητας (VII I, 1323b 23-26). Αφ’ ετέρου, διακρίνοντας σαφώς την ανθρώπινη συνθήκη από την φύση το Θεού, τα Ηθικά Ευδήμεια κατονομάζουν τα όρια που θα αποτελέσουν φραγμό τόσο στην ύπαρξη μιας ηθικής βασιζόμενης στην μίμηση του Θεού, όσο και σε μια θεολογία ανθρωπομορφικού χαρακτήρα. Ο συγγραφέας των Ηθικών Μεγάλων θα εμπνευστεί από αυτή την επισήμανση για να δυσφημίσει, δι’ ενός ρητορικού διαλόγου, τα επιχειρήματα που βασίζονται στην ὁμοιότητα του ανθρώπου με τον Θεό, και δεν ανταποκρίνονται ούτε στο επίπεδο του Θεού ούτε και σ’ αυτό του ανθρώπου: το ότι ο Θεός είναι αυτάρκης και ανενδεής (ὁ Θεός ἐστιν αὐτάρκης καί μηδενός δεῖται), δεν σημαίνει ότι το ίδιο είμαστε και εμείς· αντιθέτως, την ύψιστη ενέργεια του ανθρώπου που είναι ο στοχασμός (θεωρία), την αποδίδουμε στον Θεό που ουδέποτε καθεύδει· ποιο θα είναι όμως το αντικείμενο του θείου στοχασμού; Όχι φυσικά ένα άλλο όν, διαφορετικό από τον Θεό, και επομένως ανώτερο, κάτι που θα ήταν παράλογο· ούτε όμως ο ίδιος ο Θεός, διότι ο άνθρωπος που αφιερώνεται στην παρατήρηση του εαυτού του χαρακτηρίζεται αναίσθητος· ένας Θεός που θεωρεί τον εαυτό του είναι χωρίς νόημα (Ἂτοπος … ο θεός ἔσται αὐτός ἑαυτόν θεώμενος), και επομένως θα ήταν καλύτερα να παραιτηθούμε από τον προσδιορισμό του αντικείμενου του θείου στοχασμού (ΙΙ 15, 1212b 33 – 1213a 7). Τέλος ας σημειώσουμε, ότι στο εν λόγω απόσπασμα των Ηθικών Ευδημείων, όπως και στο αντίστοιχο σκαρίφημα των Ηθικών Μεγάλων, στην έννοια ενός Θεού που στοχάζεται τον εαυτό του, διακρίνουμε αναδρομικά την διάσημη θεωρία του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών· ενδείξεις σαν κι’ αυτήν προέτρεψαν τον Jaeger στην κοινή χρονολόγηση αυτού του βιβλίου με τα πρώτα Ευδήμεια.
     Αλλά η σύγκριση με τα Μεταφυσικά γίνεται δυσχερής όταν προσεγγίζουμε το βιβλίο VIII των Ηθικών Ευδημείων. Όπως γνωρίζουμε, εδώ τίθεται το ερώτημα γιατί οι άνθρωποι που επιτυγχάνουν σε όλους του τομείς δεν είναι οι πλέον νοήμονες: διότι η επιτυχία δεν είναι υπόθεση της λογικής αλλά της φύσεως (Οἱ δε γε τοιοῦτοι εὐτυχεῖς,όσοι ἂνευ λόγου κατορθοῦσιν ὡς ἐπί τό πολύ. Φύσει ἂρα οἱ εὐτυχεῖς εἶεν ἂν, VIII 2, 1247Β 26-28), εξαρτάται δηλαδή από μια υπερβατική αρχή (ἀρχή ἧς οὐκ ἔστιν ἂλλη ἔξω, 1248a 23). Ακολουθεί ένα απόσπασμα μεγίστης σημασίας για την θεία φύση και τον τρόπο επικοινωνίας της με τους ανθρώπους: ο Θεός, αρχή της κινήσεως στο σύμπαν, είναι αρχή της κινήσεως και στην ψυχή (τίς ἡ τῆς κινήσεως ἀρχή ἐν τῇ ψυχῇ. Δῆλον δή ὣσπερ ἐν τῷ ὃλῳθρός. κἀν ἐκείνῃ)· ασφαλώς το θείο στοιχείο σε εμάς (λογική, γνώση, νόηση) είναι κατά κάποιο τρόπο αυτό που μας κινεί (Κινεῖ γάρ πως πάντα τό ἐν ἡμιν θεῖον)· μόνο που η αρχή της λογικής δεν είναι λογική αλλά κάτι ανώτερο (λόγου δ’ ἀρχή οὐ λόγος ἀλλά τι κρεῖττον)· τί άλλο είναι όμως ανώτερο τόσο της γνώσης όσο και της νόησης, από τον Θεό; (τί οὖν ἂν κρεῖττον καί ἐπιστήμης εἲη και νοῦ πλήν θεός· είναι κατανοητό επομένως πώς η θεότητα με αυτή την μορφή μπορεί να ενεργεί στους εὐτυχεῖς χωρίς την μεσολάβηση της λογικής, της νόησης, της διαβούλευσης (κατορθοῦσιν ἂλογοι ὂντες, και βουλεύεσθαι οὐ συμφέρει αὐτοῖς. Ἒχουσιν γάρ ἀρχήν τοιαύτην ἣ κρείττων τοῦ νοῦ καί τῆς βουλεύσεως), αλλά συναρπάζοντάς τους άμεσα, αποκαλύπτοντάς τους, δια της θείας εμπνεύσεως και των αληθών οραμάτων, αυτό που εκείνη διακρίνει απολύτως στο μέλλον και στο παρόν· γι’ αυτό και ο άνθρωπος που προοδεύει, οφείλει την επιτυχία του στον Θεό (διό καί δοκεῖ ὁ εὐτυχής διά θεόν κατορθοῦν): πρόκειται για την θεία εὐτυχία (1248a 24 – β7).
     Είναι δύσκολο να κατανοήσουμε πώς αυτή η ομολογία ανορθολογικής θεολογίας, σύμφωνα με την οποία ο Θεός παρακάμπτει τον νοῦ (που δεν είναι παρά το θείο στοιχείο μέσα μας), και προσεγγίζει κάτι που στον άνθρωπο είναι κατώτερο από τον νοῦ, ταυτίστηκε με την νοητική θεολογία του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών. Αξιοσημείωτο είναι επίσης ότι το περιεχόμενο σε αυτό το απόσπασμα των πρώτων Ηθκών μπόρει να χαρακτηριστεί πλατωνικής εμπνεύσεως· διότι ήδη στον πλατωνικό διάλογο Μένων, εκτίθεται η άποψη ότι στους ανθρώπους της Εξουσίας παραχωρείται η θεία μοῖρα, η οποία τους καθιστά θεία πρόσωπα, τους προσφέρει την απόλυτη επιτυχία χωρίς καμιά νοητική παρέμβαση (99 c: τούτους θείους καλεῖν τους ἂνδρας, οἳτινες νοῦν μή ἔχοντες πολλά και μεγάλα κατορθοῦσιν· 99 e: ἀρετή ἂν εἲη οὒτε φύσει οὒτε διδακτόν, ἀλλά θείᾳ μοίρᾳ παραγιγνομένη ἂνευ νοῦ)· κατά τον ίδιο τρόπο η νόηση παραμερίζεται κατά τη διαδικασία που οδηγεί στην ποιητική έμπνευση, σύμφωνα με τον επίσης πλατωνικό διάλογο Ίων (534 c: ὁ θεός ἐξαιρούμενος τούτων τόν νοῦν· 534 d: οἷς νοῦς μή πάρεστιν, ἀλλ’ ὁ θεός αὐτός ἐστιν ὁ λέγων )· οι εντυπωσιακές ομοιότητες στην σύλληψη και την έκφραση αποδεικνύουν ότι ο Αριστοτέλης είχε κατά νου τα κείμενα του Πλάτωνα. Σχετικά δε με την άποψη κατά την οποία ο Θεός θα ήταν κρεῖττόν τι τοῦ νοῦ, μπορούμε να την συγκρίνουμε με το έργο Περί Ευχής, στο οποίο ο Αριστοτέλης κατά την μαρτυρία του Σιμπλίκιου, βεβαιώνει ότι ο Θεός είναι είτε νοῦς, είτε επίσης ἐπέκεινά τι τοῦ νοῦ.
    Η τελευταία σελίδα του βιβλίου VIII, που είναι και η τελευταία των Ηθικών Ευδημείων, αναφέρεται στις διευκρινίσεις περί της φύσεως του Θεού, και περί της σχέσεώς του με την ψυχή. Μας πληροφορεί ότι η σχέση που διαμορφώνεται στο λογιστικό μέρος της ψυχής, ανάμεσα  στον Θεό και την ηθική έμπνευση, είναι η ίδια με αυτήν που συνδέει την ιατρική με την υγεία: ο Θεός, επειδή ο ίδιος είναι ανενδεής, δεν επιβάλει την κυριαρχία του δια των  εντολών, αλλά αποτελεί τον σκοπό (τέλος) προς στην κατεύθυνση του οποίου προσανατολίζονται οι εντολές της φρόνησις (Οὐ γάρ ἐπιτακτικῶς ἂρχων ὁ θεός, ἀλλ’ οὗ ἔνεκα ἡ φρόνησις ἐπιτάττει… ἐπεί κεῖνός γε οὐθενός δεῖται)· επομένως η ορθή επιλογή είναι κυρίως αυτή που ευνοεί την τοῦ Θεοῦ θεωρίαν, ενώ η κακή επιλογή εμποδίζει τόν Θεόν θεραπεύειν και θεωρεῖν (VIII 3, 1249b 9-21). Να σημειώσουμε ότι οι πιο πρόσφατοι ιστορικοί, σε αντίθεση με τον Jaeger, αποδίδουν στον όρο θεός, όπως παρουσιάζεται εδώ, το περιεχόμενο αυτού που το προηγούμενο κείμενο απεκάλεσε τό ἐν ἡμῖν θεῖον, δηλαδή την ανθρώπινη νόηση· αυτή τη σημαντική διαπίστωση θα την εξετάσουμε στο επόμενο κεφάλαιο.

3.  Ηθικά Νικομάχεια, X 7-9
     
Ο Αριστοτέλης, παρότι δεν αποδέχεται την άποψη του Θαλή, όπως είδαμε, ότι το σύμπαν είναι γεμάτο θεούς (Περί ψυχής, Ι 5, 411a  συμβαίνει να υπογραμμίζει ότι όλα τα όντα έχουν εκ φύσεως κάτι το θείο (Ηθ. Νικ., VII 14, 1153β 33: πάντα γάρ φύσει ἔχει τι θεῖον). Ανάμεσα σ’ αυτά, το ανθρώπινο γένος είναι αυτό που, αν όχι αποκλειστικά, αλλά πάντως στον υψηλότερο βαθμό, μετέχει τοῦ θείου (Περ. ζώων μορ., ΙΙ 10, 656 7-, και τούτο διότι η φύση και η ουσία του είναι θείες (διά τό τήν φύσιν αὐτοῦ καί τήν οὐσίαν εἶναι θείαν,IV 10, 686a 28). Σ’ αυτό το κείμενο προσδιορίζεται ακριβώς ποιο είναι το θειότερο μέρος της θείας φύσης του ανθρώπου: αυτό που προορίζεται για την σκέψη (ἐργον δέ τοῦ θειοτάτου τό νοεῖν καί φρονεῖν, 686a 29). Η διαπίστωση ότι η νόηση είναι το κατ’ εξοχή θείο στοιχείο του ανθρώπου επανεμφανίζεται και σε νεώτερα κείμενα όπως το Περί ψυχής Ι 4, 408b 29: ὁ δέ νοῦς ἲσως θειότερόν τι, στο Περ. ζώων γεν. ΙΙ 3, 736b 27-28: τι θεῖον - τοιοῦτος δ’ ἐστίν ὁ καλούμενος νοῦς.
     Αλλά στην πραγματικότητα η θεωρία αυτή είναι αρχαιότερη, αφού συναντάμε στοιχεία της – αν και διαφορετικής αξίας κατά τους ερμηνευτές – στα Ηθικά Ευδήμεια. Στο βιβλίο X όμως του έργου Ηθικά Νικομάχεια βρίσκουμε την πληρέστερη ερμηνεία της. Στην αρχή του κεφαλαίου 7, ο Αριστοτέλης αναζητεί την ευγενέστερη πλευρά μέσα μας, της οποίας η ενέργεια, ανάλογα με το ύψος τής αρετής θα ορίσει και την απόλυτη ευδαιμονία: είναι είτε ο νοῦς, είτε κάποια άλλη ιδιότητα εκ φύσεως ικανή να καθοδηγεί και να συλλαμβάνει τα καλά και τα θεία (ἔννοιαν ἔχειν περί καλῶν καί θείων). Το γεγονός ότι αυτή η ιδιότητα είναι θεία καθώς και το ότι βρίσκεται μέσα μας, είναι ακριβώς το θειότερο όλων (εἲτε θεῖον ὂν καί αὐτό εἲτε τῶν ἐν ἡμῖν τό θειότατον) (X7, 1177a 13-17). Ο δισταγμός του συγγραφέα που εκφράζει το εἲτε,  και που θυμίζει το απόσπασμα Περί ευχής, ενδέχεται να οφείλεται σε μια καθαρά ρητορική διάθεση. Διότι αμέσως μετά επικεντρώνεται στο νοῦ: η ζωή κατά τον νού δεν βιώνεται ως ανθρωπινή ιδιότητα αλλά ως ένα θείο στοιχείο μέσα στον άνθρωπο (ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει)· εάν σε σχέση προς τον άνθρωπο ο νους είναι ένα θείο όν, θα είναι επίσης θεία και η ζωή κατά τον νου, σε σύγκριση με την ανθρώπινη (Εἰ δή θεῖον ὁ νοῦς προς τόν ἂνθρωπον, καί ὁ κατά τοῦτον βίος θεῖος προς τον ἀνθρώπινον βίον) (1177b 26-31). Τέλος, στο κεφάλαιο 9 ο Αριστοτέλης προσεγγίζει την ίδια θεωρία υπό ένα ελαφρά διαφορετικό πρίσμα: ο πλέον αγαπητός στους θεούς άνθρωπος είναι αυτός που ενεργεί κατά τον νου και τον υπηρετεί (Ὁ δε κατά νοῦν ἐνεργῶν καί τοῦτον θεραπεύων … θεοφιλέστατος ἔοικεν)· διότι είναι φυσικό οι θεοί να ευαρεστούνται με αυτό που τους είναι το πλησιέστερο, δηλαδή την νόηση (τῷ … συγγενεστάτῳ - τοῦτο δ’ ἂν εἲη ο νοῦς), και να ανταμείβουν αυτούς που περισσότερο αγαπούν και τιμούν την νόηση (τούς ἀγαπῶντας μάλιστα τοῦτο καί τιμῶντας), διότι αυτό σημαίνει ότι φροντίζουν αυτό που οι ίδιοι οι θεοί προτιμούν (Χ 9, 1179α 22-28).
     Αυτό το τελευταίο κείμενο είναι κεφαλαιώδες, διότι αποδεικνύει ότι ο νους, ως θείο συστατικό του ανθρώπου, δεν είναι μόνο μια έννοια, αλλά μια πραγματικότητα που απαιτεί την άσκηση σχεδόν θρησκευτικών καθηκόντων, όπως εκφράζονται από τα ρήματα θεραπεύειν και τιμᾶν. Εδώ αγγίζουμε την καρδιά της αριστοτελικής θεολογίας. Συναντήσαμε ήδη το ρήμα θεραπεύειν στα Ηθικά Ευδήμεια, VIII 3, 1249b 20. Αλλά η ύπαρξη μέσα μας μιας θείας αρχής που αξίζει θεραπεία και τιμή, είναι μια κατ’ εξοχήν πλατωνική ιδέα. Δύο ακόμη σχετικά αποσπάσματα είναι ιδιαίτερα σημαντικά. Αφ’ ενός, στην Πολιτεία, IX 589d – 591a, όπου γίνεται αναφορά στο πλέον θείο μέρος του ανθρώπου (τό ἑαυτοῦ θειότατον, 589e) που τον κυβερνά εκ των έσω (ὑπό θείου καί φρονίμου ἂρχεσθαι, μάλιστα μέν οἰκεῖον ἔχοντος ἐν αὐτῷ, 590 d), και απαιτεί την φροντίδα του (θεραπεύσαντες, 590e – 591a). Αφ’  ετέρου στον Τίμαιο, 90 a-c κατά το οποίο ο καθένας λαμβάνει από τον Θεό ένα δαιμόνιον που κατοικεί μέσα του, το οποίο θα πρέπει να τιμά και να φροντίζει (ἀεί θεραπεύοντα τό θεῖον ἔχοντά τε αὐτόν εὖ κεκοσμημένον τόν δαίμονα σύνοικον ἐν αὐτῷ, 90c ). Ως προς την τιμή, μπορούμε να παραθέσουμε τους Νόμους, X 899d, όπου αναφέρεται ότι κάποιου είδους θεία συγγένεια μας ωθεί να τιμούμε αυτό που μας είναι σύμφυτο (συγένειά τις ἲσως σε θεία πρός τό σύμφυτον ἂγει τιμᾶν ). Την αριστοτελική αυτή θέση, που θεωρεί ότι η νόηση είναι ένα θείο στοιχείο μέσα στον άνθρωπο, προσεγγίζει ένα απόσπασμα του Αλκιβιάδη Α, το οποίο θεωρείται μη πλατωνικό· μπορούμε επομένως να συμπεράνουμε ότι σε αυτή την περίπτωση ο Αριστοτέλης, δεν μνημονεύει μόνο την διδασκαλία του Πλάτωνα, αλλά επαναφέρει και ένα δόγμα της παλαιάς Ακαδημίας· στον διάλογο αυτόν 133b, η θεότητα αποδίδεται στο νοητικό μέρος της ψυχής (Ἒχομεν οὖν εἰπεῖν ὃ τι ἐστί τῆς ψυχῆς θειότερον ἢ τοῦτο περί ὃ τό εἰδέναι τε καί φρονεῖν ἐστι.
     Οφείλουμε να προσθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν περιμένει τα Ηθικά Νικομάχεια για να διατυπώσει αυτή τη θεωρία. Μπορούμε να την διακρίνουμε ήδη σε ένα απόσπασα του Προτρεπτικού: δεν υπάρχει τίποτε περισσότερο θείο στον άνθρωπο από τον νού και την φρόνηση (οὐδέν οὖν θεῖον … ὑπάρχει τοῖς ἀνθρώποις, πλήν … ὃσον ἐστίν ἐν ἡμίν νοῦ καί φρονήσεως), σε βαθμό που αν τον συγκρίνουμε με τα υπόλοιπα όντα, ο άνθρωπος μοιάζει με θεό· στη συνέχεια ο Αριστοτέλης αναδεικνύει αυτή την διαπίστωση με ένα διάσημο απόφθεγμα που αποδίδει στον Ερμότιμο, ή στον Αναξαγόρα: «ὁ νοῦς γάρ ἡμῶν ὁ θεός». Ο P. Moreaux  υποθέτει ότι σ’ αυτό το τελευταίο απόσπασμα των Ηθικών Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης κάνει χρήση του διαλόγου του Περί δικαιοσύνης. Αυτά είναι τα βασικά στοιχεία σχετικά με την προέλευση της θεολογίας του νοῦ. Σε ό,τι αφορά στις υπόλοιπες αναφορές της στο αριστοτελικό corpus τα κείμενα που εξετάσαμε πιθανότατα δεν επαρκούν για να αναδείξουν την έκταση που καλύπτει· θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε, για παράδειγμα, αν η θεωρία που αναπτύσσεται στο Περί ψυχής ΙΙΙ 4-5, αντί να προσεγγίζεται προς το κείμενο του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών, δεν θα μπορούσε να αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, την γνωσιολογική εκδοχή μιας θεωρίας της οποίας τα Ηθικά Νικομάχεια X αντιπροσωπεύουν την θεολογική άποψη· γνωρίζουμε ότι στα αποσπάσματα αυτά του Περί ψυχής κυριαρχεί μια διττότητα, που μπορεί να είναι και μια απλή ασάφεια, περί ενός χωριστού νοῦ, αιώνιου και αθάνατου (ΙΙΙ 5, 430a 22-23) και ενός νοῦ φθαρτού, που αποτελεί μέρος της ψυχής (ΙΙΙ 4, 429a 10)· αλλά αυτή η έμφυτη νόηση είναι καθαυτή χωριστή, διαφορετική (ἔχει διαφοράν), τόσο από την ψυχή όσο και από το σώμα (149a 11-13· 24-25· b5)· ένα αντίστοιχο διφορούμενο εμφανίζεται στα Ηθικά, κατά το οποίο ο θείος νοῦς, ακόμη και αν είναι εσωτερικός, παραμένει διακριτός από την ανθρώπινη σύνθεση (διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου), και διατηρεί κάποια απόσταση από τον άνθρωπο (θεῖον ὁ νοῦς πρός τόν ἂνθρωπον) (X 7, 1177b 28-30).
     Τα κείμενα που εξετάσαμε από τα Ηθικά Νικομάχεια έχουν ιδιαίτερη αξία και από μιαν άλλη άποψη. To κείμενο του Χ 9 αναφέρεται σε μια συγγένεια ανάμεσα στην ανθρώπινη νόηση και τους θεούς· σχετικό είναι και το απόσπασμα του Χ8, 1178b 22-27 που μας διδάσκει ότι η ευτυχέστερη δραστηριότητα των ανθρώπων είναι αυτή που προσεγγίζει περισσότερο την θεία (καί τῶν ἀνθρωπίνων δή ἡ ταύτῃ συγγενεστάτῃ εὐδαιμονικωτάτη), ότι η ζωή των ανθρώπων είναι ευδαίμων στο βαθμό που έχει κάποια ομοιότητα με την ενέργεια των θεών (ἐφ’ ὃσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης ἐνέργειας ὑπάρχει)· θα παραθέσουμε επίσης μια φράση από το Περί ζώων μορίων, ΙΙ 10, 656a 7-8, που μας υπενθυμίζει ότι το ανθρώπινο γένος είναι αυτό που μετέχει τοῦ θείου στον ύψιστο βαθμό. Ας αναφέρουμε επίσης ορισμένα κείμενα από τα Ηθικά στα οποία εμφανίζεται η έννοια ενός «θείου ανθρώπου»: στο απόσπασμα Ι, 12, 1101b 23-25 εξυμνήται η μακαριότητα όχι μόνο των θεών αλλά και των ανθρώπων (τῶν ανδρῶν τούς θειοτάτους)· στο VII Ι, 1145a 19-28 αναφέρεται μια υπερανθρώπινη αρετή, ηρωϊκή και θεία που καθιστά τους ανθρώπους θεούς (ἐξ ἀνθρώπων γίνονται θεοί) παρότι ο θείος άνθρωπος είναι σπάνια ύπαρξη (σπάνιων καί τό θεῖον ἂνδρα εἶναι). Παραθέτουμε τέλος ένα διάσημο απόσπασμα, στο οποίο ως συμπέρασμα όσων αναφέρονται προηγουμένως, ο φιλόσοφος απορρίπτει την μικρόψυχη παραίνεση των ποιητών, και καλεί τον άνθρωπο να μετάσχει, στον μέτρο του δυνατού, στην αθανασία (ἐφ’ ὃσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν) (X,7, 1177b 31-34).
     Η παράθεση αυτής της σημειογραφίας μας εκπλήσσει για δύο λόγους. Αφ’ ενός, αν λάβουμε υπόψη την ιδέα της συγγένειας και κυρίως της ομοιότητας ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους, όπως εκφράζεται εδώ, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι ο Αριστοτέλης αντιλέγει στην ίδια του την προειδοποίηση, στο τομέα της θεολογίας, για μια πιθανή υπερβολή στη χρήση του επιχειρήματος της ὁμοιότητας· συναντήσαμε ήδη αυτή την αντιμετώπιση του συγγραφέα των Μεγάλων Ηθικών, στο σχετικό απόσπασμα των Ηθικών Ευδημείων. Αφ ετέρου, σε σχέση με το ζήτημα της συμμετοχής του ανθρώπου στην θεία ζωή, ο φιλόσοφος μας είχε συνηθίσει σε μια τελείως διαφορετική αντιμετώπιση. Σύμφωνα με αυτήν η συμμετοχή μεθοδεύεται σε ένα πιο χαμηλό επίπεδο, δια της συνέχειας που εξασφαλίζει η γένεση και η διαιώνισης του είδους· υπάρχουν αρκετά κείμενα στα οποία διατυπώνεται αυτή η αντίληψη· ασφαλώς δεν αναφέρονται πάντοτε ρητά στον άνθρωπο· είναι όμως προφανές ότι τον αφορούν επίσης, στον βαθμό που δεν τον εξαιρούν. Σε σχέση με την αθανασία, τα ίδια κείμενα την αρνούνται στο άτομο, αλλά την αναγνωρίζουν στο είδος· είναι όμως προφανές ότι τα Ηθικά Νικομάχεια δεν αναφέρονται σε αυτή ακριβώς την αθανασία όταν προτρέπουν στο ἀθανατίζειν. Στην πραγματικότητα οι όροι συγγένεια, ὀμοίωσις, μέθεξις, θεῖος ἀνήρ, αθανασία, αναγνωρίζονται εύκολα ως πλατωνικές έννοιες· δεν μπορούμε επομένως να αρνηθούμε το προφανές, ότι το τελευταίο μέρος του βιβλίου X των Ηθικών απηχεί εμφανώς τις πλατωνικές συλλήψεις· γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο πολλοί κριτικοί δίνουν έμφαση σ’ αυτές τις παρεμβολές· θα πρέπει τουλάχιστον να συμπεράνουμε  ότι πρόκειται για αποσπάσματα που ανήκουν σε αρχαιότερες ημερομηνίες.
     Σε ότι αφορά στην ίδια την ζωή των θεών, το κεφάλαιο 8 την περιγράφει ως εξής: πρόκειται για μια ζωή πλήρους μακαριότητος (ἂπας ὁ βίος μακάριος)· ποιες είναι όμως οι πράξεις (πράξεις δέ ποίας) που θα πρέπει να αποδώσουμε στους θεούς; ασφαλώς καμιά από τις πράξεις των ανθρώπων, διότι ακόμη και οι πιο ενάρετες, διενεργούνται σε ένα κατώτερο και ανάξιο των θεών πλαίσιο (τά περί τάς πράξεις μικρά καί ἀνάξια θεῶν)· κατά γενική ομολογία ζουν, και χωρίς αμφιβολία επίσης ενεργούν (ζῆν γε … καί ἐνεργεῖν ἂρα), δεν κοιμούνται όπως ο Ενδυμίων· εάν από τα ζωντανά όντα αφαιρέσουμε την πράξη (πράττειν) και ασφαλώς και την δημιουργία (ποιεῖν), δεν μένει παρά ο στοχασμός (θεωρία)· επομένως η ενέργεια του Θεού, που διαφέρει κατά την μακαριότητα είναι στοχαστική (ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητική ἂν εἲη) (X 8, 1178b 8-27). Η σημειογραφία όσων αναφέρονται σε αυτό το απόσπασμα συναντάται, συνήθως εμπλουτισμένη, σε άλλα σημεία των Ηθικών, καθώς και σε άλλες πραγματείες. Έτσι η ιδέα ότι ο Θεός είναι ένα όν ζωντανό (ζῷον) επανέρχεται συχνά στα Τοπικά, ως υπόδειγμα αληθινής πρότασης. Η φύση της μακαριότητας που αναγνωρίζεται στην θεότητα προσδιορίζεται στα Ηθικά Νικομάχεια VII 15, 1154b 24-28: η ικανοποίηση δεν απαιτεί εναλλαγή ενεργειών· σε μια απλή φύση την μεγαλύτερη ικανοποίηση προσφέρει πάντοτε η ίδια πρᾶξις· έτσι και ο Θεός απολαμβάνει αιωνίως μιας μοναδικής και απλής ικανοποιήσεως (ὁ θεός ἀεί μίαν καί ἁπλῆν χαίρει ἡδονήν)· διότι όταν υπάρχει μια ενέργεια κινήσεως υπάρχει επίσης και μια ἐνέργεια ἀκινησίας, και η ικανοποίηση βρίσκεται μάλλον στην ανάπαυση παρά στην κίνηση. Οι ενάρετες ενέργειες δεν ταιριάζουν στους θεούς, διότι όπως αναφέρεται συχνά στα Ηθικά, η θεότητα είναι υπεράνω της αρετής και των επαίνων. Σε ότι αφορά στο γεγονός ότι η απουσία πράξεως είναι αυτή που χαρακτηρίζει την θεία μακαριότητα, η Πολιτεία, VII 3, 1325b 28-30 θεωρείται λιγότερο ριζοσπαστική από τα Ηθικά Νικομάχεια· απαλλάσσει σαφώς από εξωτερικές δραστηριότητες τον Θεό, στον οποίο προσθέτει και το σύμπαν· αλλά εξακολουθεί να τους αναγνωρίζει αυτές που τους είναι οικείες (ὁ θεός… καί πᾶς ὁ κόσμος, οἷς οὐκ εἰσίν ἐξωτερικαί πράξεις παρά τάς οἰκείας τάς αὐτῶν ).
     Ολοκληρώνοντας την μελέτη των Ηθικών δεν θα πρέπει να παραλείψουμε να αναφερθούμε στο κλασσικό πρόβλημα της σχέσης του Θεού με τα ανθρώπινα πράγματα. H απαλλαγή από τις  ἐξωτερικές πράξεις δεν καλύπτει πλήρως το θέμα, ενώ η συγγένεια προς το θείο θα μπορούσε να σημάνει μια θετική εξέλιξη. Θα πρέπει κατ’ αρχήν να τονίσουμε ότι από το έργο του Αριστοτέλη δεν απουσιάζουν οι νύξεις περί της παρέμβασης του Θεού στην πορεία του κόσμου: η θεότητα συντρέχει τα θύματα της αδικίας, οι θεοί αγανακτούν για τις ανάξιες επιτυχίες. Υπάρχουν και άλλες ενδείξεις αυτού του είδους, που είναι λιγότερο τυχαίες και θεμελιώνουν κάποιο είδος θεωρίας. Είδαμε, για παράδειγμα στα Ηθικά Ευδήμεια, VIII 2, ότι η επιτυχία αυτών που είναι εὐτυχεῖς αποδίδεται απολύτως στον Θεό· η ίδια ιδέα, που αντιστοιχεί κατά κάποιο τρόπο και στο περιεχόμενο των Φυσικών, ΙΙ 4, 196b 5-7 (όπου η τύχη, εξ αιτίας της θείας και κάπως δαιμονικής της φύσεως, ὡς θεῖον τι οὖσα καί δαιμονιώτερον, προσφέρεται για μιαν αιτία που διαφεύγει της ανθρώπινης λογικής) επανεμφανίζεται στο τέλος των Ηθικών Νικομαχείων: οι όντως ευτυχείς άνθρωποι οφείλουν το φυσικό αυτό χάρισμα σε κάποιες θείες αιτίες (διά τινας θείας αἰτίας τοῖς ὡς ἁληθῶς εὐτυχέσιν ὑπάρχει) (X10, 1179β 21-23). Στην αρχή αυτών των Ηθικών, μια θεία προέλευση αποδίδεται, όχι πλέον στην εὐτυχία, αλλά στην εὐδαιμονία: μία από τις πιθανές υποθέσεις είναι ότι η ευδαιμονία είναι αποτέλεσμα της θείας εύνοιας (κατά τινα θείαν μοῖραν)· εάν πράγματι οι θεοί έχουν κάνει κάποια δωρεά στους ανθρώπους, φυσικό είναι η ευδαιμονία να αποτελεί μέρος της (Εἰ μέν οὖν καί ἂλλο τί ἐστι θεῶν δώρημα ἀνθρώποις, εὒλογον καί την εὐδιαμονίαν θεόσδοτον εἶναι), εξ αιτίας της υπεροχής της μεταξύ των ανθρώπινων καταστάσεων· αλλά το ζήτημα αυτό θα εξεταστεί σε μια επόμενη έρευνα· όμως, ακόμη και αν η ευδαιμονία δεν είναι θεόπεμπτος, αλλά ανάγεται σε άλλη προέλευση, οπωσδήποτε κατατάσσεται μεταξύ των θειοτάτων πραγματικοτήτων· διότι ο μισθός, ο σκοπός της αρετής, δεν μπορεί παρά να είναι κάτι θείον (Ι 10, 1099b 9-18). Αλλά το ακριβέστερο και το πιο αβέβαιο ταυτόχρονα κείμενο ανήκει χωρίς αμφιβολία στο βιβλίο X: εάν όπως είδαμε οι θεοί συμπαθούν τον άνθρωπο που τιμά τον νου του, και συγγενεύουν μαζί του, τούτο, απ’ ότι φαίνεται σημαίνει ότι φροντίζουν τις ανθρώπινες υποθέσεις (Εἰ γάρ τις ἐπιμέλεια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπό θεῶν γίνεται, ὣσπερ δοκεῖ,…) (X9, 1179 α 23-24).
     Είναι εμφανές ότι κυρίως στα δύο τελευταία αποσπάσματα που παραθέσαμε, όσο η διατύπωση είναι αβέβαιη άλλο τόσο η σκέψη καθίσταται συμβατική: στο Ι 10, η θεία αιτιότητα της ευδαιμονίας προσφέρεται ως μια πιθανότητα ανάμεσα σε άλλες, η οποία μπορεί επιπλέον να είναι απατηλή, χωρίς αυτό εξ άλλου να έχει συνέπειες· όσο για την υπόσχεση ότι το πρόβλημα θα εξετασθεί σε μια άλλη έρευνα, δεν φαίνεται να τηρήθηκε ποτέ· και στα δύο αποσπάσματα υπάρχει πληθώρα υποθετικών και περιοριστικών διατυπώσεων, προσφυγή σε πιθανότητες, αναφορά σε φαινομενικές αλήθειες· προφανώς ο Αριστοτέλης δεν αντιμετωπίζει το δόγμα της θείας πρόνοιας σαν μια αποδεδειγμένη αλήθεια. Βρισκόμαστε σε σημαντική απόσταση από τον διάλογο Περί φιλοσοφίας, στον οποίο το ίδιο δόγμα βεβαιώνεται χωρίς περιστροφές. Θα ήταν εν τούτοις υπερβολικό να υποθέσουμε ότι ο συγγραφέας των Ηθικών Νικομαχείων μεταφέρει απλώς λαϊκές παραδόσεις, των οποίων δεν αναλαμβάνει καθόλου την πατρότητα· διότι αυτές οι δήθεν λαογραφικού χαρακτήρα παρεκβάσεις εντάσσονται σε ένα κείμενο το οποίο δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αντανακλά τις προσωπικές πεποιθήσεις του Αριστοτέλη· είναι επομένως ορθότερο να υποθέσουμε ότι η αμηχανία που διαγράφεται στα εν λόγω κείμενα είναι αποτέλεσμα της ψηλάφησης μιας σκέψης που δεν έχει αγγίξει την βεβαιότητα.


ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΙΣΩΣ ΕΔΩ ΝΑ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΗΣΟΥΜΕ ΤΟ ΘΕΜΑ ΤΗΣ ΘΕΡΑΠΕΙΑΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΑΛΛΟΙΩΣΕ ΜΕ ΑΠΑΡΑΔΕΚΤΟ ΤΡΟΠΟ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, ΦΤΑΝΟΝΤΑΣ ΣΤΟ ΣΗΜΕΙΟ ΝΑ ΟΡΙΣΕΙ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΣΑΝ ΝΟΣΟΚΟΜΕΙΟ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΓΙΑΤΡΟΥΣ ΣΑΝ ΘΕΟΛΟΓΟΥΣ. 
ΤΡΟΜΕΡΗ ΑΛΛΟΙΩΣΗ ΚΑΙ ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΔΙΑΝΟΙΑΣ ΜΑΣ.

4. Μεταφυσικά, Λ, 7-9
  
       
Το βιβλίο Λ των Μεταφυσικών, είναι ένα κείμενο που έχει μελετηθεί διεξοδικά· εμείς θα περιοριστούμε εδώ σε μια σύντομη υπενθύμιση των θεολογικών δεδομένων που εμφανίζονται στα τρία σημαντικότερα κεφάλαια αυτού του κλασσικού έργου.
     Παρότι δεν υπάρχει καμία αμφιβολία επί του θέματος, τα εν λόγω κείμενα δεν αναφέρουν ρητά ότι το ακίνητο Κινούν είναι ο ύψιστος Θεός. Αλλά η σιωπή αυτή μπορεί εύκολα να παρακαμφθεί: στο Λ 7, 1073a 3-5 το Κινούν ορίζεται δια της αιωνιότητας, της ακινησίας και του διαχωρισμού του από το αισθητό (οὐσία τις ἀΐδιος καί ἀκίνητος καί κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν)· αυτά ακριβώς τα τρία χαρακτηριστικά, στο Ε 1, 1026a 15-22 (και πιο περιορισμένα στο Κ 7, 1064a 33 - b1), αποδίδονται στην θεία υπόσταση, το αντικείμενο της θεολογίας. Μπορούμε επίσης να αναφερθούμε στην εμπνευσμένη από θρησκευτικό συναίσθημα εξύμνηση του περίφημου Πρώτου ακίνητου κινούντος στο Περί ζώων κινήσεως, 6, 700b 32-35. (Τό μέν οὖν πρῶτον οὐ κινούμενον κινεῖ): είναι το αιωνίως ωραίο, το πρώτο και το αληθινά αγαθό, και όχι κάτι που άλλοτε είναι άλλοτε δεν είναι· είναι τόσο θείο και τόσο πολύτιμο ώστε δεν είναι δυνατόν να έχει υπάρξει ένα όν πριν από αυτό (Τό δε ἀΐδιον καλόν, καί τό ἀληθῶς καί τό πρώτως ἀγαθόν καί μη ποτέ μέν ποτέ δέ μή, θειότερον καί τιμιώτερον ἤ ὣστ’ εἶναι πρότερόν  <τι>). Επίσης, παρότι το βιβλίο Λ δεν αναφέρεται όσο ρητά θα αναμενόταν στην θεότητα του Πρώτου κινούντος την υπονοεί, εφ’ όσο προσδιορίζει αυτήν των δευτερευόντων ακίνητων κινούντων· πράγματι, σύμφωνα με μια παλαιότατη μυθική παράδοση, που αργότερα νοθεύτηκε, αλλά επιβάλλεται να την αποκαταστήσουμε στην πρότερη αξία της, οι πρώτες ουσίες θεωρούντο θεοί, και η αναφορά σ’ αυτές ήταν κάτι το θείο (ὃτι θεούς ᾤοντο τάς πρώτας οὐσίας εἶναι, θείως ἄν εἰρῆσθαι) (8, 1074α 38 – β  10).
     Μία από τις πρώτες ιδιότητες του Κινούντος είναι η ιδιότητα του νοητού: κινεῖ δέ ὦδε τό ὀρεκτόν καί νοητόν … νοῦς δέ ὑπό τοῦ νοητοῦ κινεῖται (7, 1072a 26 και 30). Όπως προκύπτει και από άλλα κείμενα, πρόκειται για μια θεία ιδιότητα: στον Προτρεπτικό ήδη, η στοχαστική σοφία είχε ως αντικείμενο της ταυτόχρονα το θείο (βλέπων ζῇ καί πρός τό θεῖον) και το περισσότερο γνώριμο των όντων (θεωρῶν τό μάλιστα τῶν ὂντων γνώριμον)· η ίδια ιδεά επαναλαμβάνεται χωρίς μεγάλες αλλαγές στο βιβλίο Α 2 των Μεταφυσικών, στο οποίο η σοφία θεωρείται επίσης η γνώση του κατ’ εξοχήν επιστητού (τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ, 982a 31), καθώς και η γνώση των θείων πραγμάτων· το ίδιο συμπέρασμα προτείνεται και στα Ηθικά Νικομάχεια, X 7,1177a 19-21, όπου   λέγεται ότι το αντικείμενο της ανθρώπινης νόησης (το οποίο όπως γνωρίζουμε είναι το θείο στοιχείο μέσα μας) είναι η ανώτερη από τις γνωστές πραγματικότητες (καί τῶν γνωστῶν, περί ἃ ο νοῦς)· ακόμη και στα Τοπικά, V 6, 136b 7, ο Θεός παρουσιάζεται ως ζῷον νοητόν. Παρατηρήσεις που μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι για τον Αριστοτέλη η θεότητα είναι η ύψιστη νόηση· γεγονός που μας αποτρέπει από το να αναγνωρίσουμε στο ἐπέκεινά τι τοῦ νοῦ, του διαλόγου Περί ευχής, την έννοια ενός Θεού που διαφεύγει των πλαισίων της νόησης.
      Στη συνέχεια το ακίνητο Κινούν εμφανίζεται ως απόλυτη τελική αιτία (τό οὗ ένεκα), η οποία σύμφωνα με την διάσημη διατύπωση, κινεῖ… ὡς ἐρώμενον (7, 1072b 1-3)· σχετικό με το κείμενο αυτό είναι και το Α 2, 982b 24-28, στο οποίο η σοφία, που είναι η θειοτέρα επιστήμη, θεωρείται και η μόνη ελεύθερη επιστήμη, διότι μόνο αυτή ενέχει τον σκοπό της (αὒτη αὐτῆς ἒνεκέν ἐστι)· πρόκειται για έναν ευδιάκριτο παραλληλισμό ανάμεσα στην θεία φύση, και την επιστήμη της οποίας αποτελεί το αντικείμενο. Στη συνέχεια διαβάζουμε ότι το Κινούν είναι ενεργεία  ακίνητο (ἀκίνητον ὂν, ἐνεργείᾳ ὂν, 1072b 7-, και ότι επειδή δεν μπορεί να είναι διαφορετικό από αυτό που είναι, ἁπλῶς είναι (1072b 13)· υπενθυμίζουμε ότι, στα Ηθικά Νικομάχεια, VII 15, 1154b 24-28, αυτοί οι δύο τελευταίοι χαρακτηρισμοί αναφέρονται από κοινού στον Θεό. Ακολουθεί ένα αξιοθαύμαστο απόσπασμα για την ίδια τη ζωή του Πρώτου κινούντος: είναι αιωνίως η ζωή (διαγωγή) την οποία εμείς έχουμε μόνο για μια σύντομη στιγμή, διότι η ενέργειά του είναι επίσης ικανοποίηση (καί ἡδονή ἡ ἐνέργεια τούτου) (1072b 14-16)· αμέσως μετά το Κινούν παραχωρεί τη θέση του στον θεό: ο Θεός είναι ευτυχής πάντοτε, όπως εμείς κάποτε (εὖ ἒχει, ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεός αεί), ή μάλλον είναι περισσότερο ευτυχής· επίσης η ζωή ανήκει σ’ αυτόν, μια ζωή τέλεια και αιώνια (ζωή ἀρίστη καί ἀΐδιος)· είναι δηλαδή ο Θεός ζῷον ἀΐδιον ἄριστον (1072b 24-30).
      Αλλά η ζωή και η ευδαιμονία του Θεού είναι νοητικής τάξεως: διότι η ενέργεια του νού είναι ζωή (1072b 26-27). Το κεφάλαιο 7 αποτελεί την αιχμή της θεώρησης της νόησης του θείου: η καθαυτή νόηση του Θεού έχει ως αντικείμενο το καθαυτό άριστο· σ’ αυτό το επίπεδο η σκέψη και τον αντικείμενό της συμπίπτουν, και επομένως νούς και νοητό ταυτίζονται· ο θείος νους είναι καθαρή ενέργεια, και συνεπώς η ενέργεια αυτή συνιστά το θείο στοιχείο του εν γένει νου (1072b 18-23). Το κεφάλαιο 9 επαναλαμβάνει και επεκτείνει το ίδιο δόγμα: ο νούς είναι το θειότατον στοιχείο· με ποιο τρόπο όμως αυτό συμβαίνει: δεν μπορεί να συμβαίνει χωρίς να σκέπτεται τίποτε, διότι θα έχανε την αξιότητά του και θα εφαίνετο κοιμώμενος· ούτε μπορεί να συμβαίνει να σκέπτεται υπό την επίδραση μιας άλλης αρχής, διότι θα επρόκειτο για μια απλή ικανότητα σκέψης, και η ακατάπαυστη συνέχισή της θα ήταν επίπονη· παρότι η σκέψη είναι η ουσία του, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι σκέπτεται κάτι διαφορετικό από τον εαυτό του· όχι ασφαλώς διάφορα πράγματα, κάτι που θα ήταν άτοπο, αλλά αυτό που είναι το θειότατον και το τιμιώτατον· και αυτή η υπόθεση όμως είναι απαράδεκτη, διότι θα υπήρχε τότε κάτι πολυτιμότερο από τον νου, δηλαδή το νοούμενον· μένει μόνο μια διέξοδος: ότι ο νούς  σκέπτεται τον εαυτό του, ότι δηλαδή η σκέψη είναι νοήσεως νόησις (1074b 15-35). Να θυμίσουμε τέλος το συμπέρασμα αυτού του κεφαλαίου 9: η κατάσταση στην οποία βρίσκεται προσωρινά ο ανθρώπινος νους, όταν κατέχει το ύψιστο αγαθό, είναι για την αιωνιότητα η κατάσταση της νόησης που νοεί τον εαυτό της (1075a 7-10).
     Δεν θα ήταν δυνατόν να αποδώσουμε τις θεολογικές απόψεις του Αριστοτέλη χωρίς αυτή την αναδρομή σε κείμενα που η πυκνότητά τους αποκλείει κάθε είδους σύνοψη. Παραμερίζοντας τώρα το ιδιαίτερα εκλεπτυσμένο μεταφυσικό τους περιεχόμενο, θα εξετάσουμε εν συντομία ορισμένες αρκετά απλές βεβαιότητες και προεκτάσεις που αναδεικνύονται. Η ουσία βρίσκεται στην αντίληψη περί της φύσεως της νόησης στον Θεό. Η άποψη αυτή του Αριστοτέλη έχει ήδη εκτεθεί έμμεσα κάθε φορά που γίνεται λόγος για την θεία φύση του ανθρώπινου νου· την συναντήσαμε, εν εκτάσει, στα Ηθικά Νικομάχεια· μερικά ίχνη της διακρίναμε στο βιβλίο Λ των Μεταφυσικών, στο σημείο που λέγεται ότι ο ενεργός νους διαθέτει ένα θείο στοιχείο (δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἕχειν, 7, 1072b 23). Αλλά η καθαρή αυτή διατύπωση της βασικής θεωρίας του βιβλίου Λ, δεν απουσιάζει και από άλλα έργα του Αριστοτέλη, και ιδιαίτερα από αποσπάσματα έργων που απωλέσθηκαν· όσο για τις πραγματείες που διασώζονται, υπάρχουν σ’ αυτές συχνές αναφορές στην συγγένεια της έννοιας του Θεού με την έννοια του νου, όπως: το αγαθό επιβεβαιώνεται μέσα από την ουσία, οἷον ὁ θεός καί ὁ νοῦς (Ηθ. Νικ., Ι, 4, 1096a 24-25)· επιβολή του νόμου σημαίνει ἄρχειν τον θεόν καί τον νοῦν μόνους (Πολιτ., ΙΙΙ 16, 1287a 29-30).
     Μια ακόμη θεμελιώδης υπόθεση του βιβλίου Λ είναι ότι η θεία νόηση έχει ως αντικείμενο τον εαυτό της, ότι δεν ασχολείται με άλλα πράγματα (περί ἐνίων, 9, 1074b 25). Επιμείναμε αρκετά στην ακρίβεια αυτής της υπόθεσης. Θα μπορούσαμε όμως να αναφέρουμε και άλλα αποσπάσματα που δεν περιορίζουν απολύτως την θεία νόηση στην αυτό-γνωσία. Παρότι διαφορετικές απόψεις έχουν εκφραστεί σχετικά με το απόσπασμα του βιβλίου Α 2, 983a 6-10 των Μεταφυσικών, όπου αναφέρεται ότι μόνον ο Θεός, η τουλάχιστον κατά κύριο λόγο, διαθέτει την σοφία (ἤ μόνος ἤ μάλιστ’ ἄν ἕχοι ὁ θεός), το κείμενο αυτό δεν μας προσφέρει ιδιαίτερα επιχειρήματα· διότι αμέσως μετά την διαπίστωση ότι ο Θεός είναι το πραγματικό αντικείμενο της σοφίας (983a 8-9), λέγεται ότι μπορεί να την κατέχει χωρίς να γνωρίζει τίποτε περισσότερο από τον εαυτό του. Υπάρχουν όμως και κείμενα με θετικότερες ενδείξεις: στο Περί ψυχής, Ι 5, 410b 4-7, όπως και στα Μεταφυσικά, Β 4, 1000b 3-6, ο Αριστοτέλης μέμφεται τον Εμπεδοκλή, κατηγορώντας τον ότι θεωρεί τον Θεό ως τον ἀφρονέταστο (ᾗττον φρόνιμον) όλων των όντων, ως τον μόνο που δεν περιλαμβάνει, και επομένως δεν γνωρίζει όλα τα στοιχεία· στα Τοπικά,  4, 132β 10-11, ως απόδειξη του αληθινού λόγου περί του Θεού προσφέρεται η βεβαιότητα ότι είναι όν ζωντανό που μετέχει της ἐπιστήμης· τέλος το Περί τα ζώα ιστορίαι, IX 32, 619b 5-7 ερμηνεύει την θεία προέλευση που αποδίδεται στον αετό, λέγοντας ότι το ιλιγγιώδες πέταγμά του τού επιτρέπει να κατοπτεύει (καθωρᾷ) πανοραμικά τον χώρο. Δεν μπορούμε να παραβλέψουμε ότι οι μαρτυρίες αυτές, είτε πρόκειται για διαλογικές συζητήσεις, είτε για λαϊκές παραδόσεις, αντισταθμίζουν σε μεγάλο βαθμό την επιτακτική βεβαιότητα που αποπνέει το βιβλίο Λ.
     Το γεγονός όμως ότι ο Θεός δεν έχει γνώση του σύμπαντος δεν τον εμποδίζει καθόλου να ενεργεί μέσα σ’ αυτό. Υπάρχουν τουλάχιστον τρία αποσπάσματα στα Μεταφυσικά που το μαρτυρούν. Πρώτα το κεφ. 7, 1072b 13-14: ο ουρανός και η φύση κρέμονται από την ακίνητη Αρχή (Ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανός καί ἡ φύσις)· η διατύπωση αυτή που εμπνέεται εξ άλλου από τον Θεαίτητο, 156a (Ἀρχή δέ, ἐξ ἧς…πάντα ἤρτηται), μοιάζει να αποδίδει στο Κινούν μια σημαντικότερη αιτιότητα από την έλξη προς τον σκοπό (τέλος). Ακολούθως στο κεφ. 8, 1074b 3, αφού έχει απονείμει την θεϊκή ιδιότητα στα δευτερεύοντα ακίνητα κινούντα, σεβόμενος μια παράδοση που εκτιμά ιδιαίτερα, ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι, σύμφωνα με την ίδια αρχαία πηγή το θείο περικλείει ολόκληρη τη φύση (περιέχει τό θεῖον τήν ὃλην φύσιν)· με τον τρόπο αυτό η θεότητα ενεργεί αποτελεσματικά επί του σύμπαντος· μια συγγενής διατύπωση υπάρχει και στα Πολιτικά VII4, 1326a 32-33: μια θεία δύναμη διατηρεί την ενότητα του σύμπαντος (θείας…δυνάμεως…, ἥτις καί τόδε συνέχει τό πᾶν)· η θεωρία αυτή που συνδέεται με την αντίληψη περί δημιουργίας, είχε ήδη κάνει την εμφάνισή της στο Περί φιλοσοφίας· και οι παραλληλισμοί αυτοί μας αποτρέπουν από την τάση να αποδώσουμε στο απόσπασμα 1074b 2 το νόημα μιας αφηρημένης παρατήρησης, ή μιας αβέβαιης αναφοράς στις λαϊκές παραδόσεις. Το τρίτο κείμενο είναι ακόμη πιο αποκαλυπτικό· πρόκειται για το κεφ. 10, 1075a 11-15: το αγαθό και το άριστο ανήκουν στην φύση του σύμπαντος ως κάτι το ξεχωριστό και καθαυτό, ή κατά την διάταξη των μερών (ποτέρως ἔχει ἡ τοῦ ὃλου φύσις τό ἀγαθόν καί τό ἄριστον, πότερον κεχωρισμένον τι καί καθ’ αὑτό, ἤ τήν τάξιν); ή μήπως και με τους δύο τρόπους όπως το στράτευμα, στο οποίο η καλή λειτουργία έγκειται ταυτόχρονα στην τάξη και στον στρατηγό, και μάλιστα περισσότερο στον στρατηγό διότι δεν εξαρτάται ο στρατηγός από την τάξη αλλά η τάξη απ’ αυτόν· έτσι κατανοείται και το περιεχόμενο του κειμένου: η Αρχή ενεργεί πρώτιστα παραμένοντας ξεχωριστή από τον κόσμο, χωρίς να εξέλθει από τον εαυτό της, δηλαδή ως τέλος· αλλά δευτερευόντως αποκαλύπτεται μέσα στην τάξη του σύμπαντος του οποίου είναι η αιτία· ήδη στο βιβλίο Λ λοιπόν ο Αριστοτέλης έχει την τάση να επιφορτίσει τον Θεό με μια εξωτερική δραστηριότητα. Το απόσπασμα γίνεται αποκαλυπτικότερο αν θεωρήσουμε ότι και το Περί φιλοσοφίας σύγκρινε ήδη πιθανότατα την τάξη του κόσμου με αυτή του στρατεύματος, για να αποδείξει την ύπαρξη μιας θεότητας που επιβάλει τάξη.
     Και στα τρία κείμενα του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών που παραθέσαμε υπάρχει η λέξη φύσις. Δεν πρόκειται για μια τυχαία αναφορά: κάθε φορά που γίνεται λόγος για την καθαρά παρεμβατική ενέργεια του Κινούντος εμφανίζεται η έννοια της «φύσης». Πιθανότατα αποτελεί ένδειξη του ότι η ενυπάρχουσα αιτιότητα της φύσης δεν είναι ασυμβίβαστη με την υπερβατική αιτιότητα του Κινούντος· κατά τον ίδιο τρόπο, στα Φυσικά ΙΙ, όπου κυριαρχεί η πρώτη, (όπως στο 1, 192b 20-23), δεν παραλείπεται η παράλληλη αναφορά και στις δύο (7, 198a 35 – b 5).
   Όπως πολύ σωστά το διατυπώνει ο W.J. Verdenius, η φύση για τον Αριστοτέλη δεν είναι παρά η τελεσιουργός όψη του Θεού, το βολικό υποκατάστατο που θα απέτρεπε την μόνιμη εμπλοκή της ύψιστης Αρχής στην ρύθμιση του σύμπαντος· έτσι ερμηνεύονται οι συχνές αναφορές στην φύση που συντονίζεται με τον Θεό, που έχει θείο ή δαιμονικό χαρακτήρα, που συμπράττει με την ενέργεια της θεότητας, ή περιβάλλεται με τα προνόμιά της.

ΠΑΡΑΛΛΑΓΕΣ ΚΑΙ ΟΜΟΙΟΤΗΤΕΣ
  
   
Παρ’ όλες τις επιφυλάξεις που μπορεί να διατηρεί κανείς απέναντι στην ‘γενετική’ ερμηνεία του έργου του Αριστοτέλη, δεν μπορούμε να αμφισβητήσουμε το γεγονός ότι τα κείμενα που παρουσιάσαμε απηχούν θεολογικές αντιλήψεις που δεν ταυτίζονται όλες μεταξύ τους. Ασφαλώς θα πρέπει να διακρίνουμε προσεκτικά τις ενδεχόμενες ασυμφωνίες: για παράδειγμα το ουσιαστικό θεός επανέρχεται συχνότερα στα κείμενα του από ότι το επίθετο θεῖος, χωρίς να εμποδίζει τον Αριστοτέλη να αποδίδει ταυτόχρονα και χωρίς να αντιφάσκει, την θεία ιδιότητα σε πραγματικότητες διαφορετικής τάξεως, με την επιφύλαξη ότι δεν πρόκειται πάντοτε για μια θεότητα του αυτού επιπέδου· έτσι συναντήσαμε περιπτώσεις που η θεότητα των άστρων αναφέρεται σε πραγματείες στις οποίες εκφράζεται επίσης η πίστη στην θεότητα του Πρώτου κινούντος: η ύψιστη θεότητά του δεν αποκλείει καθόλου την δική τους υποδεέστερη θεότητα· η ιεράρχηση αυτή των θείων όντων εξηγεί το γιατί το επίθετο θεῖος, όσο συχνά εμφανίζεται στην απλή του μορφή, άλλο τόσο χρησιμοποιείται σε συγκριτικό ή και υπερθετικό βαθμό.
     Μας φαίνεται όμως αναγκαίο, σε ορισμένες περιπτώσεις, να καταλήξουμε στην παρουσία στον Αριστοτέλη μιας ταλάντευσης. Όπως για παράδειγμα σχετικά με την θεολογική μέθοδο που αποδίδει στην θεότητα, ανάγοντάς την στην τελειότητα, τις βέλτιστες ιδιότητες του ανθρώπου. Η μέθοδος αυτή κατακρίνεται  στα Ηθικά Ευδήμεια VII 12, 1245b 15-19, και επίσης στα Ηθικά Νικομάχεια, X 8, 1178b 10-18, όπου θεωρεί ανάξιες των θεών ακόμη και τις πλέον ενάρετες ενέργειες των ανθρώπων. Σε άλλα σημεία όμως αυτή η καταφατική μέθοδος αναιρείται εν μέρει, όταν στην ίδια πραγματεία, σε ορισμένα αποσπάσματα του X 8 και 9, καθώς και στο Περί ζώων μορίων, ΙΙ 10, 656a 7-8, χρησιμοποιούνται έννοιες παρομοίωσης, συγγένειας ή συμμετοχής, ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους· το ίδιο συμβαίνει και με την άποψη που εκφράζεται κατ’ επανάληψη στα Μεταφυσικά, Λ 7 και 9, 1072b 14-16 και24-25, 1075a 7-10, και σύμφωνα με την οποία η θεία ευδαιμονία, εκτός από την αιωνιότητά της, δεν διαφέρει σχεδόν καθόλου από την ανθρώπινη ευτυχία.
     Δεν θα μπορούσαμε να αποδώσουμε τις μεταλλαγές αυτές σε μια εξέλιξη, αφού οι δύο αποκλίνουσες απόψεις βρίσκονται στο ίδιο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Διαφορετική όμως είναι η αντιμετώπιση σε άλλες περιπτώσεις θεωρητικών αποκλίσεων. Αναφερθήκαμε ήδη στην καθαρά κοσμική θεολογία, η οποία αναπτύσσεται στο Περί φιλοσοφίας, για να απορριφθεί από ότι φαίνεται εκ των υστέρων μέσα από τις διδακτικές πραγματείες. Αλλά το λιγότερο αμφισβητούμενο παράδειγμα εξέλιξης αναδεικνύεται στο ερώτημα περί της κίνησης ή της ακινησίας της καθαυτό θεότητας. Το ότι ο Θεός είναι η αρχή της συμπαντικής κίνησης αποτελεί μιαν αλήθεια αποδεκτή τόσο στο Περί φιλοσοφίας, όσο και στα Μεταφυσικά, Λ 7, χωρίς να παραλείπουμε τα Ηθικά Ευδήμεια, VIII 2, 1248a 25-26 όπου προσδιορίζεται ως κινήσεως ἀρχή τόσο στην ψυχή όσο και στον κόσμο. Αλλά η κινητική αυτή λειτουργία επέρχεται, κατά τις πραγματείες, με δύο αντίθετους τρόπους: θυμούμαστε ότι τα Φυσικά και τα Μεταφυσικά ορίζουν την ακινησία ως συστατικό στοιχείο του θείου Κινούντος, ενώ στα Ηθικά Ευδήμεια, VII 15, 1154b 27 η πράξη του Θεού περιγράφεται ως ἐνέργεια ἀκινησίας || η περιγραφή αυτή διαφέρει ριζικά από αυτήν που προτείνουν άλλα κείμενα τα οποία είτε αποδίδουν απαραίτητα στον Θεό την αΐδιο κίνηση (Περί Ουρανού, ΙΙ 3, 286a 10), προσεγγίζοντας, με μιαν αποκαλυπτική της ουσίας ετυμολογία, την έννοια του θείου στην αέναη κίνηση, το ἀεί θέον (Μετεωρ., Ι 3, 339b 25-26), είτε θεωρούν ότι ο Θεός είναι νούς υποκείμενος σε αιώνια κίνηση. Η διαπίστωση αυτή οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το ακίνητο Κινούν αποτελεί μια μεταφυσική κατάκτηση, η οποία επιβλήθηκε στον ίδιο τον συγγραφέα της, ύστερα από αλλεπάλληλους συμβιβασμούς απέναντι στις λεγόμενες κινητικές θεολογίες, την κληρονομιά του πλατωνισμού.
     Όσο και αν φαίνονται εντυπωσιακές οι παραλλαγές της αριστοτελικής θεολογίας που μόλις διαπιστώσαμε, δεν μας εμποδίζουν να αναγνωρίσουμε την θεωρητική σταθερότητα ορισμένων απόψεων. Θα αναφερθούμε εν συντομία στις σημαντικότερες, οι οποίες αφορούν είτε στην φύση του Θεού, είτε στην θεία ενέργεια.
1) Είδαμε πόσο δύσκολο είναι να διακρίνουμε αν αναφέρεται στον ύψιστο Θεό, ή σε ένα κατώτερο θείο ον, όταν ο Αριστοτέλης γράφει τό θεῖον ή ὁ θεός. Ορισμένες  περιγραφές μας προσανατολίζουν χωρίς αμφιβολία προς την πρώτη εκδοχή. Για παράδειγμα, όταν στο Περί Ουρανού αναφέρεται στην ύψιστη τελειότητα (τῷ μέν ἄριστα ἔχοντι, ΙΙ 12, 292a 22), ή στο πρώτο και ύψιστο θείο όν (τό θεῖον …πᾶν το πρῶτον καί ἀκρότατον), το οποίο δεν στερείται ουδεμίας τελειότητας (Ι 9, 279a 32-35). Στο τελευταίο απόσπασμα η ιδέα αυτή επιβεβαιώνεται με μια εξαιρετική διατύπωση: δεν υπάρχει καμία αρχή ανώτερη από το θείο όν, ούτε ικανή να το κινήσει, διότι η αρχή αυτή θα ήταν περισσότερο θεία από αυτό (οὔτε γάρ ἄλλο κρεῖττόν ἐστι… - ἐκεῖνο γάρ ἄν εἴη θειότερον)|| η υπογράμμιση αυτή αποδίδει στον Θεό την ιδιότητα του ανυπέρβλητου, και μας προδιαθέτει γι’ αυτό που ακριβώς πρόκειται||επίσης επαναλαμβάνεται αρκετές φορές|| όπως για παράδειγμα στο Περί ζώων κινήσεως, 6, 700b 34-35, στα Μεταφυσικά, Λ 9, 1074b 29-30, και επίσης στα Ηθικά Μεγάλα, ΙΙ 15, 1213a 2-3.
     Σε ολόκληρο το έργο του Αριστοτέλης, μόνο η περικοπή του διαλόγου Περί Ευχής, και με λιγότερους δισταγμούς τα Ηθικά Ευδήμεια, VΙΙΙ 2, 1248a 28-29, αναφέρουν ότι ο Θεός είναι μια αρχή που υπερβαίνει το νου, ἐπέκεινα τι τοῦ νοῦ ή κρεῖττόν τι τοῦ νοῦ. Ίσως αυτή η ιδέα να συναρτάται, παρά τα φαινόμενα, με την θέση περί της νοητικής φύσεως του Θεού, η οποία επανέρχεται συχνά στα γραπτά του φιλοσόφου. Το ότι ο Θεός είναι νούς, αποτελεί μια διαπίστωση που υπονοείται κάθε φορά που η νόηση αναφέρεται ως το θείο στοιχείο στον άνθρωπο, τό ἐν ἡμῖν θεῖον|| στο έργο του Αριστοτέλη, υπάρχει ευρύτατη αναφορά σ’ αυτήν, από τον Προτρεπτικό μέχρι τα Ηθικά Νικομάχεια, X 7 και 9, τα Ηθικά Ευδήμεια, VIII 2, 1248a 26-29, καθώς και σε διάφορες πραγματείες περί ψυχολογίας και φυσικής ιστορίας. Αλλά η πλέον άμεση εκδοχή της διατυπώνεται με επισημότητα και ακρίβεια στα Μεταφυσικά, Λ 7 και 9|| σημειώνουμε ότι εμφανίζεται επίσης χωρίς αμφιβολία, αν και διακριτικά, στο Περί ουρανού, ΙΙ Ι, 284a 31-32, όπου αναφέρεται ότι η ψυχή του θείου ουρανού είναι απαλλαγμένη νοητικής ραθυμίας, πάσης ἀπηλλαγμένην ραστώνης ἔμφρονος.
     Εκτός από ύψιστη διάνοια, ή όπως λέγεται στα Ηθικά Νικομάχεια, X 8, 1178b 21-22, ύψιστη ενέργεια στοχασμού, ο Θεός είναι επίσης η ύψιστη νόηση|| πρόκειται για ένα δόγμα που διατρέχει ολόκληρο το έργο του Αριστοτέλη. Το ότι ο θείος νους έχει ως αντικείμενο τον εαυτό του, συνιστά την διάσημη θεωρία των Μεταφυσικών, Λ 7και 9 (και Α 2,983a 8-10)|| είχε όμως ήδη εκφραστεί με σαφήνεια στα Ηθικά Ευδήμεια, VII 12, 1245b 17-18, στα οποία η θεία σκέψη αποκλείεται ἄλλο τι νοεῖν παρ’ αὐτός αὐτόν.
     Στα Μεταφυσικά Λ 7 συναντήσαμε την βεβαιότητα ότι ο Θεός δεν έχει, αλλά είναι μια ζωή άριστη, πλήρης αιώνιας ηδονής (ἡδονή, ζωή ἀρίστη και ἀΐδιος). Με την ίδια περίπου διακριτικότητα, η ίδια ιδέα εμφανίζεται και σε άλλα κείμενα θεολογικού περιεχομένου. Δεν μας αιφνιδιάζει το ότι την συναντάμε αρκετές φορές στα Ηθικά Νικομάχεια (VII 15, 1154b26: ἡδονήν|| X 8, 1178b 26: ἅπας ὁ βίος μακάριος). Είναι όμως αρκετά αξιοσημείωτο ότι η ίδια ιδιότητα απονέμεται ρητά, στο Περί Ουρανού, αφ’ ενός στα τιμώμενα θεία όντα, δηλαδή στον ίδιο τον ουρανό (του οποίου η ενέργεια είναι ζωή αΐδιος, ΙΙ 3,286a, 9), αφ’ ετέρου στην ψυχή του (που διάγει ζωήν ἄλυπον καί μακαρίαν, ΙΙ Ι, 284a 28-29), και τέλος σε αυτό που φαίνεται να αντιπροσωπεύει  ο υπερουράνιος αιθέρας (ο οποίος διάγει τήν ἀριστην…ζωήν, Ι 9, 279a 21). Αυτή η μακάρια ζωή περιβάλλεται από απόλυτη ελευθερία: ο Θεός είναι ανενδεής || τα κείμενα που τονίζουν αυτή την ιδιότητα είναι απειράριθμα (Περί Ουρανού, Ι 9, 279a 21-22 και 35 ||Ηθικά Ευδήμεια, VII12, 1244b 8-9|| VIII 3, 1249b 16, κ.τ.λ. ). Περισσότερο αξιοσημείωτη είναι η παρατήρηση ότι η θεία ζωή δεν υπόκειται σε κοπιώδη προσπάθεια|| στα Μεταφυσικά, Λ 9, 1074b 28-29 αναφέρεται ότι για τον θείο νου η συνεχής σκέψη δεν ενέχει κόπο (ἐπίπονον)|| με αντίστοιχους όρους  αναφέρεται ήδη το Περί Ουρανού, ΙΙ Ι, 284a 15-17 στον ουρανό, που είναι ελεύθερος από κάθε προσπάθεια (ἅπονος), από κάθε ἐπίπονο περιορισμό. Στο ίδιο πνεύμα ο Αριστοτέλης αρνείται ότι ο Θεός υπόκειται σε οποιαδήποτε πράξη, και το επαναλαμβάνει σε διάφορα θεολογικά κείμενα: η θειοτάτη ἀρχή του Περί Ουρανού, ΙΙ 12,περιγράφεται ως κατέχουσα το αγαθό ἄνευ πράξεως (292a 23 και b5)|| τα Ηθικά Νικομάχεια X 8  1178b 10-18 θεωρούν ανάξιες των θεών όλες τις πράξεις, ακόμη και τις πλέον ενάρετες, ενώ στα Πολιτικά, VII 3,1325b 29-30 εξαιρούνται οι  ἐξωτερικές πράξεις.
2) Σε ότι αφορά στην ενέργεια της θείας αρχής, η μεγαλειώδης ιδέα των Μεταφυσικών, Λ 7, 1072b 1-3, είναι, όπως γνωρίζουμε, ότι αυτή ενεργεί ως τελική αιτία. Με ευκολία διαπιστώνουμε ότι δεν είναι η πρώτη φορά που ο Αριστοτέλης διατυπώνει την αντίληψή του περί του Θεού ως τελικό αίτιο. Η θειοτάτη ἀρχή στο Περί Ουρανού, ΙΙ 12, δεν υπόκειται σε καμία πράξη, διότι τέλος (σκοπός της) είναι αυτή η ίδια, ενώ η κάθε ενέργεια προϋποθέτει δυαδικότητα του σκοπού και του όντος του οποίου αποτελεί τον σκοπό (292b 5-7). Στα Ηθικά Ευδήμεια (VIII 3, 1249b 13-15) διαβάζουμε επίσης ότι ο Θεός δεν διατάσσει, αλλά αποτελεί τον σκοπό για τον οποίο διατάσσει η φρόνησις.
     Οπωσδήποτε, αυτή η τελική αιτιότητα, κυρίαρχη εκδήλωση του θείου, δεν αποκλείει μια κάποια αποτελεσματική παρέμβαση σε δευτερογενές επίπεδο. Αναζητώντας στο βιβλίο Λ των Μεταφυσικών ευνοϊκές ενδείξεις ως προς αυτή την επιπλέον ενέργεια του Πρώτου κινούντος, ανακαλύψαμε δύο τουλάχιστον ενδείξεις, οι οποίες έχουν το προηγούμενό τους στο ίδιο το έργο του Αριστοτέλη. Κατ’ αρχήν η ιδέα ότι η κυρίαρχη Αρχή διατηρεί υπό την εξάρτησή της (ἤρτηται) τον ουρανό και τη φύση (7, 1072b 14)|| μια αντίστοιχη λειτουργία, που περιγράφεται με το ίδιο ρήμα, αποδίδεται στην υπερουράνια αρχή στο έργο Περί Ουρανού Ι 9, 279a 28-30: από αυτήν εξαρτώνται (ἐξήρτηται) στα υπόλοιπα όντα, το Είναι και η ζωή. Και κατά δεύτερον η διαβεβαίωση ότι το θείο περιέχει ολόκληρη τη φύση (8, 1074b 3)|| μια πανομοιότυπη αναφορά ανασύραμε από τα κείμενα των Πολιτικών και του Περί φιλοσοφίας|| θα πρέπει να προσθέσουμε σ’ αυτά τα κείμενα και το Περί Ουρανού, όπου αναφέρεται ότι τα όντα ,των οποίων η τέλεια κίνηση περιβάλλει (περιέχει) όλες τις άλλες κινήσεις, εμπεριέχουν την θεότητα.


amethystosebooks.blogspot.com